Cette question n’est pas superficielle ni simplement liturgique. Elle touche à notre compréhension du culte, de l’histoire du salut et de la manière dont Dieu forme son peuple.

Le calendrier liturgique retrace les grands événements de la vie du Christ : l’Avent, Noël, l’Épiphanie, le Carême, la Semaine sainte, Pâques, l’Ascension, la Pentecôte et les dimanches dits « ordinaires », centrés sur l’enseignement et le ministère de Jésus. Chaque période a ses couleurs et ses thèmes spirituels.

Certains chrétiens trouvent cette structure utile. Pour eux, elle aide à rester centrés sur Christ, à lire la Bible de manière ordonnée et à marcher ensemble dans la méditation spirituelle. C’est louable mais la question essentielle demeure : Dieu a-t-il demandé à son Église de structurer son culte ainsi ?

À Little Flock Ministries, nous n’avons pas pour habitude d’imposer des traditions humaines comme normes ecclésiales. Nous aimons réfléchir : bibliquement, historiquement et contextuellement. Et quand il s’agit de Noël ou du calendrier liturgique, ce discernement est crucial.

1.Une question de fidélité biblique

Avant même de revenir sur Noël, il est curieux qu’un peuple qui professe le sola scriptura, qui adhère au principe régulateur du culte et puisse fermer les yeux sur certaines incohérences.

Bien sûr, qu’en général, les chrétiens évangéliques simplifient ce calendrier, rejetant les excès doctrinaux, retenant quelques éléments afin de rendre le calendrier liturgique moins catholique. Même lorsque ces éléments sont requalifiés ou « allégés », leur logique sous-jacente demeure problématique pour une théologie réformée enracinée dans la grâce seule.

Pour le moment, concentrons-nous sur les raisons plus bibliques qu’historiques de ne pas observer un calendrier liturgique.

Premièrement, il contredit le principe régulateur du culte, selon lequel Dieu seul détermine comment Il doit être adoré (Deut. 12.32 ; Matt. 15.9 ; Lév. 10.1–2). La Confession de foi de Westminster affirme à juste titre que le culte acceptable est institué par Dieu et limité à Sa volonté révélée. Nulle part l’Écriture ne commande l’observance d’un calendrier liturgique. L’unité véritable est l’œuvre du Christ par le Saint-Esprit et les moyens ordinaires de grâce, non le produit d’un programme liturgique commun.

Deuxièmement, le calendrier liturgique repose sur une vision cyclique de l’histoire, répétant indéfiniment les mêmes saisons. Or l’Écriture présente l’histoire comme linéaire : elle a un commencement et une fin, et elle progresse vers la consommation finale. Comme l’explique Geerhardus Vos, une vision cyclique relève davantage du paganisme que du christianisme biblique. Le sabbat hebdomadaire, en revanche, rappelle que nous avançons vers le repos eschatologique promis (Héb. 4.9).

En ce sens, Dieu a déjà donné à l’Église un calendrier : six jours de travail suivis d’un jour consacré au repos et au culte (Ex. 20.8–11). Chaque jour du Seigneur, nous nous souvenons de l’œuvre rédemptrice du Christ et attendons avec espérance son retour.

En définitive, plutôt que de placer notre confiance dans des constructions humaines, nous devons nous demander ce que notre Dieu trinitaire a commandé dans Sa Parole concernant le culte. Chaque dimanche, nous célébrons l’ensemble de l’œuvre du Christ, dans l’attente pleine d’espérance de son retour glorieux. Le reste n’est qu’invention humaine et ne devrait pas figurer dans notre liturgie.

2.Une question de l’interprétation de l’Histoire

Il existe des faits historiques auxquels tout le monde s’accorde, que ce soit ceux qui célèbrent Noël ou pas. Ces faits n’ont pas besoin d’élaboration ; nous allons nous concentrer plutôt sur nos interprétations. Nous allons montrer que certains réformés font une lecture biaisée de l’Histoire, et manquent la sensibilité des Puritains.

Les Celtes sont connus pour leurs querelles, et les Romains n’aimaient pas les disputes. Une fois qu’ils avaient conquis un territoire, ils voulaient que la vie y soit paisible et faisaient souvent de larges concessions pour « apaiser les choses ». L’une des principales concessions des Romains fut de fixer les grandes fêtes chrétiennes aux dates des festivals païens déjà existants. Cela semblait faciliter la conversion au christianisme (« ce n’était pas très différent de ce que vous faisiez déjà ») et donnait l’impression que tout continuait comme avant. Ainsi, les populations locales n’étaient pas trop offensées par le nombre croissant de chrétiens dans la région.

Mais les Romains ne se préoccupaient pas seulement des Celtes lorsqu’ils ont créé ces fêtes pratiques ; souvenons-nous, les frontières entre les peuples étaient souvent floues.

Prenons l’exemple de la fête de Noël. Les Celtes l’appelaient Alban Arthuan, tandis que les Scandinaves et les Germains l’appelaient Yule, mais il s’agissait à peu près du même festival célébrant le retour du Soleil au solstice d’hiver. La date exacte de la célébration de Noël semble avoir fluctué quelques années, jusqu’à ce que le 25 décembre soit officiellement adopté par l’évêque Liberius de Rome en 354. Le dieu romain préchrétien Mithra, qui présente des similitudes étonnantes avec l’Enfant-Christ, serait né le 25 décembre, et cela a peut-être influencé cette décision finale.

Yule se célébrait en coupant du gui ; tout homme ou femme trouvé sous le gui devait s’embrasser (entre autres coutumes). Le houx et le lierre étaient suspendus partout. Dans de nombreuses régions, le sapin de Yule était coupé, placé à l’intérieur des maisons et décoré avec des couleurs et des lumières. La bûche de Yule était mise au feu pour brûler aussi longtemps que possible (parfois tout l’hiver). Cela vous rappelle-t-il quelque chose ?

Bien sûr, les Romains ont légèrement modifié ces coutumes : le sapin est devenu un symbole du Christ, l’unique arbre à vaincre la « mort » de l’hiver, le Christ étant le seul à vaincre la mort de la chair ; le rouge des baies de houx représentant le Sang du Christ, etc. Mais, à part ces changements, les Noëls originels restaient à peu près les mêmes que pour les anciens païens.

Fait étonnant : malgré toutes les disputes et querelles des Celtes, il semble qu’il n’y ait pas eu une grande résistance au christianisme. Le sentiment a été exprimé de la meilleure façon dans cette citation : « Le mysticisme de la nature préchrétien est devenu presque comme l’Ancien Testament des Celtes. Comme le rappelle le poète irlandais W. B. Yeats : "Nul, en regardant les voiles sombres de l’histoire, ne peut dire où le christianisme commence et où le druidisme finit." »

Entre 1644 et 1659, les Puritains d’Angleterre tentèrent de supprimer Noël. Cette décision ne venait pas d’un désir de dénigrer la joie ou la beauté, mais d’une profonde inquiétude spirituelle : Noël, tel qu’il était célébré, mêlait excès et dérision. Pièces de théâtre, danses, jeux d’argent et banquets extravagants détournaient les hommes de la vraie adoration. William Prynne dénonçait ces « danses voluptueuses et impies », comparant les festivités à des Bacchanales païennes, et Philip Stubbes soulignait les vols, excès et dérèglements concentrés à Noël.

Cette position reposait sur une lecture rigoureuse de l’Écriture et sur le désir protestant de purifier la vie chrétienne de toute influence catholique. Ce qui n’était pas explicitement mentionné dans la Bible ne devait pas être observé. Or, comme nombre des traditions de Noël du XVIIᵉ siècle étaient liées à la fois au catholicisme romain et à d’anciens festivals païens du solstice d’hiver, les puritains estimèrent qu’elles devaient être abolies.

Les célébrations de Noël en Angleterre finirent par être interdites pendant treize ans et, en Amerique, des pratiques similaires furent déclarées illégales pendant plus de deux décennies dans la colonie de la baie du Massachusetts. Et Oui, ce sont des Puritains qui ont engagé la « guerre contre Noël ».

Je me demande si leur préoccupation est la nôtre : les Puritains estimaient qu’il valait mieux abolir Noël que de risquer de confondre la vérité sainte de l’incarnation du Christ avec une frivolité centrée sur soi et dépourvue de Dieu.

3.La question de contextualisation : Vers l’indigénisation du christianisme africain

Dans notre contexte africain, il est important de comprendre que beaucoup de fêtes chrétiennes célébrées aujourd’hui viennent d’un héritage culturel occidental. Noël, Pâques avec ses traditions décoratives et même certaines pratiques de culte, bien qu’attachées à l’histoire chrétienne occidentale, ne parlent pas à notre histoire africaine, à nos rythmes de vie, ni à nos expériences spirituelles propres.

Comme l’a souligné John Mbiti, « Le christianisme ne peut être pleinement accepté en Afrique que lorsqu’il dialogue avec les valeurs et les réalités locales » (Mbiti, African Religions and Philosophy, 1969).

Le processus d’indigénisation du christianisme africain ne consiste pas à rejeter la foi, mais à l’inscrire dans notre contexte africain. Cela implique de discerner ce qui relève de la culture importée et ce qui peut véritablement nourrir la vie spirituelle de nos églises.

Comme le rappelle Kwame Bediako, « L’Église africaine doit se libérer des formes occidentales imposées et exprimer la foi de manière qui résonne avec les structures sociales et culturelles africaines » (Bediako, Christianity in Africa, 1995).

Ainsi, nous devons apprendre à rejeter toutes les pratiques qui, à la fin de la journée, obscurcissent l’Évangile et détournent l’attention des croyants de l’essentiel : la rencontre avec Jésus-Christ et la vie transformée en Lui. L’Évangile n’a pas besoin de costumes occidentaux, de décorations artificielles ou de rituels importés pour briller ; il a besoin de cœurs africains, sensibles à Dieu et enracinés dans leur culture.

Dans le cadre colonial qui a façonné une grande partie de l’engagement missionnaire en Afrique, les fêtes culturelles autochtones furent fréquemment qualifiées de « païennes » et, à ce titre, supprimées, tandis que les célébrations culturelles européennes furent réinterprétées et normalisées comme chrétiennes (Walls, The missionary movement in Christian history: Studies in the transmission of faith.  1996). Au Burundi, l’abolition de l’Umuganuro, la fête traditionnelle des récoltes, illustre ce phénomène de manière particulièrement révélatrice. Plutôt que d’être engagée de manière critique et théologiquement réinterprétée, l’Umuganuro — une célébration profondément enracinée dans la gratitude, la solidarité communautaire, la générosité envers les plus vulnérables et la responsabilité morale — fut interdite (Mbiti, African religions and philosophy, 1990). En revanche, des fêtes chrétiennes telles que Noël furent introduites et progressivement présentées comme des expressions normatives de la gratitude et du don. Avec le temps, cette substitution en vint à être perçue comme une transition naturelle et allant de soi.

L’expérience burundaise n’est pas un cas isolé. Des dynamiques similaires peuvent être observées à travers le continent africain. Chez les Igbo du Nigeria, la fête de l’igname nouvelle (Iri Ji), célébration communautaire de reconnaissance et de renouveau, fut découragée parmi les convertis chrétiens et fonctionnellement remplacée par des cultes ecclésiaux d’actions de grâce pour les récoltes (Shorter, African culture and the Christian church, 1973). Au Ghana, des fêtes akan telles que l’Odwira, centrées sur la purification, la réconciliation et l’éthique communautaire, furent rejetées par les missionnaires et remplacées par des célébrations liturgiques chrétiennes qui en conservaient les thèmes moraux tout en en éliminant les cadres symboliques autochtones (Bediako, Christianity in Africa: The renewal of a non-Western religion 1995). En Afrique australe, des fêtes zouloues des prémices telles que l’Umkhosi Wokweshwama furent supprimées sous l’influence conjointe des missions et de l’administration coloniale, marginalisant ainsi les rythmes agricoles et moraux indigènes au profit du calendrier chrétien (Bosch, Transforming mission: Paradigm shifts in theology of mission, 1991).

Ce qui se dégage de ces différents cas n’est pas le rejet de la gratitude, de la générosité ou de la formation morale en tant que telles, mais bien le rejet des formes culturelles autochtones par lesquelles ces valeurs étaient incarnées. La fonction fut souvent conservée, tandis que la forme fut remplacée (Sanneh, Translating the message : the missionary impact on culture, 2009). Il en résulta une christianisation qui exigeait un déplacement culturel plutôt qu’une transformation culturelle. Les chrétiens africains furent ainsi privés de la possibilité d’exprimer les vertus chrétiennes à travers leurs propres symboles et pratiques culturels, ce qui entraîna une rupture durable entre la foi et l’identité culturelle (Bediako, Jesus and the gospel in Africa, 2004).

Notre défi aujourd’hui est donc double :

En revenant à l’essentiel, nous découvrons que l’Évangile, lorsqu’il est vécu dans notre contexte, devient plus vivant, plus puissant et plus libérateur. Et c’est cette liberté-là que nous devons chérir et transmettre, génération après génération, à l’Afrique entière.