Aujourd’hui, je souhaite m’arrêter plus particulièrement sur l’aspect missionnaire, et surtout sur la question décisive de la contextualisation. Nos articles précédents ont successivement mobilisé le jugement théologique, le discernement pastoral et l’analyse historique. Il est temps maintenant d’en tirer les implications missiologiques.

Introduction

Peu de chrétiens nieraient que certaines fêtes religieuses ont emprunté, dans leur forme, à des symboles païens ultérieurement christianisés. La véritable question demeure cependant : s’agissait-il d’une adaptation culturelle légitime, ou d’un compromis spirituel ?

Au-delà de Noël et des autres fêtes liturgiques, l’enjeu touche à la manière même dont la culture fonctionne théologiquement. Il ne s’agit donc pas d’une simple curiosité historique. Lorsque l’Église a adopté et réinterprété des éléments issus de la culture païenne, a-t-elle pratiqué une contextualisation fidèle, ou a-t-elle franchi une ligne dangereuse ?

Le but de cet article n’est pas de nier que la contextualisation puisse servir l’Évangile. Notre critique de Noël et du calendrier liturgique ne constitue pas un rejet global de toute adaptation culturelle. L’Évangile a toujours traversé les cultures, et il a toujours exigé une traduction — linguistique, sociale et symbolique. La vraie question n’est donc pas de savoir si la contextualisation est légitime, mais jusqu’où elle peut aller. Et, plus précisément : les missionnaires ont-ils eu raison d’importer le calendrier liturgique en Afrique ?

Des historiens divisés

Soyons honnêtes : les historiens sont aussi, d’une certaine manière, des théologiens. Ils ne se contentent pas de décrire les faits ; ils les interprètent. Lorsqu’il s’agit d’évaluer la période où l’Église, sortant des persécutions, bénéficia des privilèges accordés sous Constantin et ses successeurs, et choisit de christianiser certains symboles païens, les historiens se répartissent globalement en trois positions.

Les uns y voient une forme de contextualisation nécessaire. D’autres parlent clairement de compromis. Beaucoup, enfin, occupent une position intermédiaire, marquée par une certaine prudence et une réelle ambivalence.

Notre position est connue depuis le début. Nous ne formulons pas une critique marginale ou nouvelle, mais nous nous inscrivons dans une longue tradition protestante et réformée de réflexion historique. Même lorsque les historiens protestants divergent dans leur appréciation — de l’acceptation prudente à la réserve critique — tous reconnaissent un point commun : Noël et le calendrier liturgique sont des développements post-apostoliques, façonnés par l’environnement religieux de leur époque.

Plusieurs historiens majeurs décrivent l’adoption de certaines fêtes et de certains symboles comme un processus historique largement inévitable. Adolf von Harnack souligne que le christianisme, en entrant dans le monde hellénistique, a dû s’exprimer à travers ses catégories de pensée. Kenneth Scott Latourette observe que, tout au long de son expansion missionnaire, le christianisme a souvent repris des coutumes et des institutions locales. Jaroslav Pelikan parle, quant à lui, d’une appropriation et d’une transformation du monde antique plutôt que de sa destruction.

Dans la même veine, Robert Louis Wilken explique que l’Église n’a pas rejeté en bloc la culture païenne, mais a affirmé que ses aspirations les plus élevées trouvaient leur accomplissement en Christ. Henry Chadwick et Justo L. González décrivent le développement progressif du calendrier chrétien, influencé à la fois par des précédents juifs et par l’environnement religieux païen, parfois dans un souci missionnaire explicite.

D’autres historiens et théologiens se montrent nettement plus critiques. Philip Schaff rappelle que la fête de Noël était inconnue de l’Église primitive et n’apparaît qu’au IVᵉ siècle, sous l’influence de coutumes païennes. J. Gresham Machen et John Murray, bien que presbytériens,  dénoncent l’infiltration progressive du paganisme dans l’Église sous couvert d’adaptation culturelle.

Des auteurs comme George Park Fisher, Lane, ou David F. Wright soulignent que les Réformateurs ont rejeté le calendrier ecclésiastique précisément parce qu’il manquait de fondement scripturaire et risquait de réintroduire une compréhension sacramentelle du temps, en tension avec le caractère unique et définitif de l’œuvre rédemptrice du Christ.

Entre ces deux pôles, plusieurs voix appellent à une vigilance constante. Andrew Walls insiste sur le fait que la foi chrétienne doit toujours être traduite dans une culture, sans jamais s’y identifier pleinement. Lamin Sanneh rappelle que, si le christianisme est fondamentalement traduisible, toute traduction comporte le risque de « domestication ».

Mark Noll, Alister McGrath, Diarmaid MacCulloch et Bruce Shelley reconnaissent l’intelligibilité historique de ces développements, tout en soulignant les objections bibliques sérieuses qu’ils ont suscitées. Nick Needham adopte une posture d’abord descriptive, mais exprime ensuite ses réserves en déplorant un syncrétisme réel : il observe que de nombreux prétendus convertis ont continué à pratiquer, sous des formes chrétiennes, leurs anciennes religions.

Un exemple réussi de la contextualisation : Hudson Taylor

L’exemple de Hudson Taylor illustre de manière frappante ce qu’est une contextualisation fidèle. Lorsqu’il arrive en Chine au milieu du XIXᵉ siècle, le protestantisme y est déjà présent, mais demeure largement perçu comme une religion étrangère, étroitement liée à l’influence occidentale. Les missionnaires conservent leurs vêtements, leurs habitudes et leurs formes de culte occidentales, créant ainsi une distance culturelle profonde.

Hudson Taylor comprend que l’obstacle principal n’est pas théologique, mais culturel. Il adopte l’habillement chinois, apprend la langue et partage la vie quotidienne du peuple. Son objectif n’est pas de modifier le message de l’Évangile, mais d’enlever tout obstacle inutile à son écoute. Il résume lui-même sa conviction en affirmant qu’il faut devenir semblable aux Chinois en tout, sauf dans le péché, afin d’en sauver quelques-uns.

Cette démarche suscite de vives critiques. Pourtant, Taylor ne touche jamais au contenu doctrinal de la foi. Il n’intègre ni rites religieux chinois, ni croyances cosmologiques païennes. Il distingue clairement la forme culturelle, adaptable, et le fond théologique, non négociable.

Les fruits de cette approche sont évidents. Par la China Inland Mission, l’Évangile atteint l’intérieur du pays, jusque-là largement négligé. Andrew Walls parlera plus tard d’une mission véritablement « incarnationnelle », capable de lever les barrières culturelles sans sacrifier l’intégrité doctrinale.

Cette distinction est cruciale : Taylor a contextualisé le messager, non le message ; la forme, non la théologie.

Le calendrier liturgique en Afrique : était-ce vraiment nécessaire ?

Dans de nombreuses sociétés africaines, y compris au Burundi, le temps a longtemps été compris de manière cyclique. Les saisons, les récoltes, les pluies et les événements communautaires structurent la vie sociale et spirituelle. Les rituels puisent leur force dans la répétition et la continuité, perçues comme garantes de la vie et de l’harmonie.

Lorsque le calendrier liturgique européen a été introduit, il est venu avec sa propre logique cyclique, mais chargée d’une signification théologique différente. Les événements du salut — incarnation, mort et résurrection du Christ — sont alors revécus rituellement chaque année. Pour des sociétés déjà familières du temps cyclique, cette superposition crée une résonance immédiate, mais aussi un risque : celui de percevoir le salut comme un événement à réactiver périodiquement.

Or, le message biblique est fondamentalement linéaire et historique. Christ est mort une fois pour toutes, il est ressuscité une fois pour toutes, et il règne pour toujours. Le salut ne dépend pas de la répétition de fêtes sacrées, mais de la foi dans une œuvre pleinement accomplie.

En Afrique, et particulièrement au Burundi, l’imposition de cycles liturgiques européens a souvent éclipsé les rythmes naturels et communautaires, donnant l’impression que le christianisme est indissociable de ces dates importées. Le risque est réel : la foi peut être déplacée vers l’observance rituelle, et la clarté de l’Évangile s’en trouve affaiblie.

Reconnaître cela ne signifie pas rejeter la culture, mais au contraire la réhabiliter comme cadre temporel neutre, au sein duquel l’Évangile peut être proclamé fidèlement. Le christianisme peut s’incarner dans les rythmes locaux sans importer des cycles sacrés qui brouillent le caractère unique et suffisant de la rédemption accomplie en Christ.

Notre appel est donc simple : revenir à l’essentiel. Ancrer la foi non dans des cycles sacrés importés, mais dans la personne et l’œuvre de Jésus-Christ, mort et ressuscité une fois pour toutes. C’est dans cette liberté que l’Église peut véritablement être missionnaire, enracinée dans les cultures sans jamais perdre la clarté et la puissance de l’Évangile.